HomeMediaLezingenEvangelieNieuwe SpiritualiteitEsoterieOverige artikelenVorige WebsiteRegistration
evangelie en spiritualiteit
Stichting 'SENSE'
Christelijke mystiek, esoterisch of bijbels ?


Document is in bewerking


 
Christelijke mystiek: esoterisch of bijbels?

lezing voor Interkerkelijke werkgroep Bijbel of New Age, 25 september 2004

drs. Robert J.A. Doornenbal

 
 
INLEIDING

In christelijke kring wordt het woord ‘mystiek’ over het algemeen niet positief ontvangen. Niet alleen klinkt het vaag, zweverig en subjectief, maar velen vinden het ook theologisch verdacht: is iemand die interesse heeft in mystiek al niet op de drempel van de New Age of van syncretisme (= vermenging van godsdiensten)? Kan iemand nog wel een goede gereformeerde / evangelische / baptistische / vul-maar-in christen zijn als hij of zij zich ook bezighoudt met mystiek? Kan bijbels genormeerd christendom daar wel mee samengaan? En is mystiek wel ‘haalbaar’ voor de gewone christen; schuilt er niet iets elitairs in?

   Deze vragen en connotaties vind ik begrijpelijk. In mijn lezing wil ik echter eerst bezien wat wij in positieve zin kunnen leren van de traditie van christelijke mystiek (ik zal dus niet ingaan op mystiek in het algemeen). In het eerste en grootste deel – paragraaf I en II – spreek ik over ‘mystiek’ als een onmisbaar en bijbels verantwoord element van een gezond christelijk leven. Het tweede deel – paragraaf III en IV – is gewijd aan misstanden die zich kunnen voordoen; ook vermeld ik allerlei vragen die ik heb rondom de meer ‘esoterische’ aspecten in de geschiedenis van de christelijke mystiek, die er ook blijken te zijn. Dit alles is bedoeld als opmaat voor discussie.

 
 I. Christelijke mystiek als (onmisbare) derde ‘pool’

Het leven van christenen en kerken beweegt zich in een vaak spanningsvolle verhouding tussen drie polen, die je kunt typeren als Bijbel & theologie, instituut (inclusief sacramenten) en ervaring.[1] Andere begrippen die bij deze polen horen, zijn respectievelijk dogma – ambt – charisma, of leer – structuur – bevinding. Ook kunnen deze drie termen worden gebruikt: reflectie – organisatie – spiritualiteit/mystiek. Hieruit blijkt al wel dat ik niet hecht aan de term ‘mystiek’. Dat is inderdaad zo: het woord roept mij teveel onduidelijkheid en negatieve associaties op. Het woord ‘spiritualiteit’ zou wellicht beter zijn, zoals Alister McGrath suggereert in zijn boek Christian sprituality (Blackwell 2000, in het Nederlands vertaald als Christelijke spiritualiteit). In contact met New Agers is het woord ‘mystiek’ echter wel weer geschikt en in Rooms-katholieke kring is het veel minder ‘verdacht’ dan in protestantse tradities. Hoe dan ook: in deze lezing gebruik ik de term ‘mystiek’. Hiervan zijn zeer veel definities. Omdat ik me specifiek richt op christelijke mystiek ga ik uit van de volgende definitie van Bernard McGinn. (Christelijke) ‘mystiek’ duidt dat deel aan van het geloof en de geloofspraktijk van christenen dat te maken heeft met ‘de voorbereiding op, het bewustzijn van en de reactie op wat omschreven kan worden als de onmiddellijke of directe aanwezigheid van God’.[2]

   Eerder genoemde indeling in drie polen is enigszins kunstmatig. Immers, het beoefenen van theologie kent ook een ervaringsdimensie en deelname aan de sacramenten eveneens, terwijl niet alle charismata een expliciet beroep doen op (emotionele) ervaring. Toch werkt het schema in deze zin verhelderend dat je kunt zeggen dat alle drie polen onmisbaar zijn voor een evenwichtig en vruchtbaar geestelijk leven in de kerk; het komt aan op een juiste ‘mix’.[3] Hoe die combinatie er moet uitzien, is moeilijk precies aan te geven. Wel kan worden aangeduid wat er gebeurt als bepaalde aspecten worden overbenadrukt ten koste van andere, waardoor de dynamiek tussen de drie wordt verstoord. Waar de theologische pool eenzijdig aandacht krijgt, verzandt de kerk in rationalisme of confessionalisme; waar vooral het instituut in beeld is, volgen formalisme, stijfheid en verstarring; waar alles draait om ervaring, blijft ‘verwildering’ op onder meer theologisch gebied niet uit.







 

  

Voor het persoonlijke geestelijke leven zijn de drie polen ook relevant: christen zijn is meer dan het voor waar houden van theologische stellingen; ook valt het niet zonder meer samen met het bijwonen of organiseren van kerkelijke activiteiten. Anderzijds kan het streven naar geloofservaringen (‘niet de leer, maar de Heer!’), naar ‘méér van de Geest’ en verdere levensheiliging ook doorslaan en zelfs tot een last – een soort nieuwe ‘wet’ – worden.

   In onze tijd is er breed in de kerken sprake van een groeiende belangstelling voor christelijke mystiek en spiritualiteit, alsmede voor het werk en de gaven van de Heilige Geest – voor de derde ‘pool’ dus. Deze interesse hangt ongetwijfeld samen met onze postmoderne cultuur, die zich in allerlei opzichten ook sterk richt op ‘belevenissen’, onder meer via de media en muziek. Hieruit wil ik echter niet concluderen, zoals wel gebeurt, dat we ‘dus’ maar niet teveel te maken moeten willen hebben met vragen naar geloofservaring en mystiek. Immers, de gereformeerde gezindte heeft decennialang de polen van theologie en instituut eenzijdig benadrukt, met als gevolg een verrationalisering van de theologie en een sterke verambtelijking in de kerk. (De New Age-beweging vormt hier m.i. deels een reactie op; veel New Agers hebben een kerkelijke achtergrond.) Vormen van mystieke en charismatische geloofsbeleving kunnen hierop een corrigerende invloed uitoefenen. Waar hieraan ruimte wordt geboden – zowel theologisch als institutioneel – kan er een nieuwe verhouding ontstaan tussen de drie polen. Dit kan het geestelijk leven van zowel plaatselijke gemeenten als van christenen persoonlijk gunstig beïnvloeden. Hierbij moet echter gewaakt worden voor eenzijdigheid. Als de ‘ervaringspool’ de boventoon gaat voeren ten koste van die van theologie en institutie, volgt er verwildering op onder meer theologisch gebied.

 

II. Inspirerende aspecten van christelijke mystiek[4]
In deze paragraaf noem ik kort enkele aspecten van christelijke mystiek die ik ‘bijbels’ (verantwoord) acht en tevens inspirerend en relevant voor het geloofsleven van christenen vandaag.

 
1. Gods aanwezigheid

De ‘aanwezigheid van God’ is een thema dat herkenbaar is in alle eeuwen en bij allerlei christenen. Zelfs bij de toch overwegend doctrinair bekend staande Abraham Kuyper treffen we het aan, namelijk in zijn bundel meditaties Nabij God te zijn [1908], die gericht zijn op de ‘verborgen omgang’ met God. Bij de kerkvaders en hervormers, betoogt Kuyper in het voorwoord, treft men “gespierd betoog” aan, “maar steeds doorademd van innige mystiek. Calvijn heet koud, maar geen Godgeleerde drong ons dieper de mystieke unie met den Godmensch, en door hem met het Eeuwige Wezen, in het hart”. In die lijn heeft Kuyper getracht de “mystieke stof” te overpeinzen.
   Ik noem nog twee voorbeelden, uit een heel andere tijd en milieu. “Toen ik ’s avonds, voordat ik ging slapen, zoals gewoonlijk neerknielde voor het nachtgebed”, schrijft de middeleeuwse mystica Geertruid de Grote, “viel me plotseling de passage uit het Evangelie van Johannes in: ‘Indien iemand Mij liefheeft, zal hij Mijn woord bewaren en mijn Vader zal hem liefhebben en Wij zullen tot hem komen en bij hem wonen’ (Joh. 14:23). Op dat ogenblik voelde ik in mijn vleselijk hart de komst van Uw tegenwoordigheid. Van dat uur af hebt Gij U, o God, aan mij geopenbaard. (…)”
   Eeuwen later komen we dit thema tegen bij de mystiek aangelegde Lutheraan Gerhard Tersteegen (1697-1769). “De wezenlijke tegenwoordigheid van God is het centrum van Tersteegens beschouwingen, waarmee men in zijn heiligdom treedt”, schrijft kerkhistoricus Walter Nigg.[5] Iets daarvan is ook in Nederland doorgedrongen: via gezang 323 in het Liedboek voor de Kerken, waarin deze zinnen van Tersteegen voorkomen: God is tegenwoordig, God is in ons midden, laat ons diep in ‘t stof aanbidden. God is in ons midden, laat nu alles zwijgen / alles in ons voor Hem neigen. Wie de stem heft tot Hem / sla de ogen neder, geve ’t hart Hem weder.
   Vandaag de dag klinkt het thema van de ‘aanwezigheid van God’ vaak door in boektitels. Zo verscheen van Leanne Payne Gods Tegenwoordigheid geneest en van Janet Johnson Genieten van Gods nabijheid.[6] Beide auteurs behoren tot de meer charismatische tak van het christendom. We zullen nog vaker zien dat er raakvlakken bestaan tussen de traditie van christelijke mystiek en wat wij tegenwoordig noemen ‘charismatische’ geloofsbeleving.

 
2. ‘Oecumene van het hart’

De aanwezigheid van God is immers iets waar christenen uit allerlei denominaties zich naar kunnen uitstrekken. Het blijkt een realiteit te zijn die zij over de kerkmuren heen bij elkaar herkennen. Dit zien wij bijvoorbeeld gebeuren in het St. Petersburg van begin 19e eeuw, en wel rondom het aldaar pas opgerichte Bijbelgenootschap. Dit werd het ontmoetingspunt van orthodoxen en lutheranen, van katholieken en hervormden. Leken speelden hierin een belangrijke rol, maar ook metropolieten van de Orthodoxe kerk behoorden tot de leden. Met grote ijver werd het werk van de bijbelvertaling en -verspreiding ter hand genomen. Er werden zondagsscholen gesticht en aan gevangenen werden bijbels uitgereikt. Oosters en westers christendom schenen elkaar in deze tijd te vinden in een soort ‘bovenconfessionele verbondenheid’, schrijft J.A. Hebly.[7] De ‘mystieke’ ervaring van het gegrepen zijn door de Geest van Christus stond in het middelpunt. Behalve de Bijbel werden mystieke geschriften in het Russisch vertaald en vonden ruime verspreiding. De Russisch-orthodoxe theoloog Georges Florovsky gebruikt in dit verband zelfs een term die in Nederland via de EO bekendheid kreeg: oecumene van het hart.[8] Dit thema is dus niet slechts iets van onze postmoderne tijd die niet meer in dogmatiek geïnteresseerd heet te zijn! En protestanten kunnen zich hiervan leren. Zoals de vroegere Rooms-katholiek Herman Hegger schrijft, verwijzend naar de grote christelijke mystici: “Zouden wij onze verschrikkelijke protestantse verdeeldheid niet gemakkelijker kunnen overwinnen, wanneer wij wat minder ‘begrippelijk’ bezig zouden zijn en wat meer oog zouden krijgen voor het onuitsprekelijke van de Onuitsprekelijke?”[9]

 
3. Roeping voor alle christenen tot geestelijke groei
Wanneer je zou zeggen: ‘dit is genoeg geestelijke groei’, dan zou je verloren zijn, zei kerkvader Augustinus met enige overdrijving.[10] Wat hij wilde aangeven, is dat een christen bedoeld is geestelijk te groeien. Doet hij dat niet, dan sterft zijn geloof een langzame dood. Zelf heeft Augustinus in zijn hoedanigheid van bisschop van Hippo deze groei willen bevorderen. Hij was er primair op uit om zijn gemeenteleden te brengen tot een diepere, meer intense en meer directe ervaring van God in hun leven. Deze ervaring van God beschrijft hij primair in bijbelse termen. (Vgl. het blad Groei in onze tijd.)
   Fascinerend is te ontdekken dat mystici ervan overtuigd waren dat de geestelijke groei en kennis van God zich zou voortzetten in de hemel – het is dus helemaal niet saai in de ‘christelijke’ hemel, zoals New Agers vaak denken![11] De Italiaanse dichter Dante Alighieri (1265-1321) bijvoorbeeld – die door kenners als mysticus wordt gezien[12] – introduceert aan het slot van Paradiso, het derde en laatste deel van zijn Divina Commedia, de beroemd geworden metafoor van een wit-gele, gigantisch grote ‘hemelse roos’. “En zo de onderste trede [van de roos] in zich houdt verzameld zóveel licht, hoe groot is dan de uitgebreidheid van deze roos in haar uiterste bladeren?”, vraagt Dante zich af. Het beeld van de roos, die zijn ‘bladeren’ steeds verder en verder ontvouwt, gebruikt Dante om de hemel aan te duiden als een dynamische, oneindige ruimte van licht, liefde en rede. “En gij moeten weten”, zegt Beatrice, “dat allen gelukzaligheid bezitten, naarmate hun zien zich meer verdiept in de waarheid (…).”[13] In zijn novelle The shock of your life laat Adryan Holloway een dergelijk inzicht in hedendaagse taal verwoorden door een romanfiguur die reeds in de hemel vertoeft: “Je moet weten dat als je aankomt in de hemel, God niet direct alle kennis van zijn harde schijf downloadt op de disk in jouw hersenpan. Dat zou pas saai zijn! Je merkt dat we hier voortdurend nieuwe dingen ontdekken en daar beleven we op zich al ontzettend veel plezier aan.”[14]
 
4. Verdieping van Bijbellezing

“De Bijbel is als een rivier, ondiep en diep, waarin lammetjes kunnen lopen en olifanten verdrinken”, aldus een fraaie uitspraak van de mysticus Gregorius de Grote (6e eeuw).[15] Tot aan de 12e eeuw was de christelijke mystiek primair exegetisch van aard.[16] De cultivering van de ervaring van Gods nabijheid - denk aan de eerder genoemde definitie van Bernard McGinn - vond plaats in de context van prediking en liturgie en van het biddend mediteren over de Bijbel. Dit hadden de vroege christenen overgenomen van (gehelleniseerde) Joden, die op deze manier het Oude Testament bestudeerden.
   Voor de kerkvaders betekende de Schrift lezen een religieuze ervaring. Zij geloofden dat ze, wanneer ze lazen, geleid en onderwezen werden door de Heilige Geest, die werd gezien als de belangrijkste leraar van alle theologie. Het mediterend lezen van de Schrift werd de ‘lectio divina’, letterlijk: ‘goddelijke lezing’ genoemd. Wat dit inhoudt, kan worden geïllustreerd met behulp van een meditatieve uitleg van Mattheüs 7:7, “Bidt en u zal gegeven worden; zoekt en gij zult vinden; klopt en u zal opengedaan worden.” De eerste stap is vooraf bidden om verlichting door de Heilige Geest bij het mediteren over het bijbelwoord. “Tegenover de Geest moet men zich gedragen als tegenover een duif die ons dichter nadert naar de mate van de rust, de stilte en de gewilligheid waarmee wij op haar wachten.”[17] De tweede stap is ‘zoeken’: door middel van de ruminatio, dit is het kauwen en herkauwen van de tekst. Dat wil zeggen: de tekst langzaam hardop lezen en herhaalde malen lezen. “Zoals het fijnmalen van het voedsel er de aangename smaak aan geeft, zo geven de goddelijke woorden aan het verstand de zalving van de verlichting en de vreugde, wanneer ze worden uitgesproken en herhaald.” De derde stap is ‘kloppen’, dat is bidden over het bijbelgedeelte waarover je aan het mediteren bent. Gebed is de eigenlijke kern van lectio divina, daarom wordt ook wel gezegd dat de beoefening van de ‘geestelijke lezing’ in de kern van de zaak een gebedsmethodiek is.[18]

 Het ‘opengedaan worden’ tenslotte betekent dat je in het proces van lezen en bidden tot ‘contemplatie’ komt. Johannes van Fécamp beschrijft deze laatste fase als volgt: “Mijn geest geniet van niets zozeer als van het moment waarop ik eenvoudig de blik van een zuiver hart verhef tot U, o God! Alles zwijgt, alles is rustig, het hart brandt van liefde, de ziel stroomt over van vreugde, het geheugen is vol kracht en het verstand vol licht en de hele geest, ontvlamd door het verlangen om uw schoonheid te zien, ziet zich verrukt in de liefde voor de onzichtbare werkelijkheid!”[19]

   Het thema van ‘lectio divina’ geniet in onze tijd nieuwe belangstelling.[20] Steeds meer christenen herkennen de retorische vraag van E. Bianchi: “Hoe zou (…) een min of meer snel geleverde bijdrage van een geleerd exegeet of theoloog, levenswoord en voedsel kunnen zijn voor verschillende christenen en voor situaties van uiteenlopende plaatselijke kerken, wanneer het in de mond genomen wordt door predikanten die slechts beschaamd kunnen staan als zij een tekst verkondigen die zij niet eens hebben bemediteerd, waarin zij niet zijn doorgedrongen en waarover zij niet hebben gebeden?”[21]

 
5. Het belang van de juiste geestelijke lectuur

Eén van de meest inspirerende figuren uit de kerkgeschiedenis die ik ken, is Amy Carmichael (1867-1951). Presbyteriaans opgevoed in de Schotse traditie, kwam zij als 18-jarige tot een persoonlijke ‘geloofsvernieuwing’ en heeft daarna haar verdere leven gewerkt in Zuid-India, waar zij vele honderden jonge kinderen redde van een ellendig leven in de tempelprostitutie.

   In haar leven was de Bijbel het grote licht, te vergelijken met het volle maanlicht ’s nachts. Maar daarnaast kende ze ook kleinere lichten, die schenen als boeien op de nachtelijke zee. Dit waren boeken waar kracht vanuit gaat, te vergelijken met wind, vuur of dauw.[22] Deze ‘kleinere lichtjes’ naast de Bijbel waren de geschriften van christelijke mystici. Tot haar eigen verrassing - het betrof veelal boeken van middeleeuwse katholieke auteurs, waarmee ze niet was opgevoed - vond ze hierin veel herkenning, troost en inspiratie. Menig hoofdstuk uit haar autobiografische werk Gold cord vangt aan met een citaat van een mysticus. Interessant is dat haar eigen boeken ook zeer inspirerend hebben gewerkt op veel mensen. Het lezen van haar boek Things as They Are bijvoorbeeld heeft tientallen lezers ertoe gebracht zelf de zending in te gaan![23] We zien dus dat de invloed van de christelijk-mystieke schrijvers door de eeuwen heen gaat.

   Een ander aspect van ‘juiste geestelijke lectuur’ betreft het bestuderen van biografieën, zoals heiligenlevens, die ons een voorbeeld voorhouden van hoe een christen kan zijn of worden. De Indiase christenmysticus Sadhu [d.i. ‘heilige man’] Sundar Singh (1889-1929[?]), schreef begin 20e eeuw: ‘Wij Indiërs willen niet alleen leer, niet slechts een godsdienstige leer, want daarvan hebben we meer dan genoeg; we zijn de vele leren moe. We hebben de levende Christus nodig. De Indiërs wensen mensen, die hun niet alleen prediken en leren, maar arbeiders, die in hun leven en wandel Jezus Christus tonen.’[24] Deze bekeerde Sikh was bij uitstek iemand die toonde wie Jezus Christus was. Wie zijn biografie of geschriften leest, wordt ongetwijfeld opgebouwd in zijn of haar geloof![25]

  De eerder genoemde G. Tersteegen schreef een boek met daarin levensbeschrijvingen van grote christenen, vanuit het motto dat het voorbeeld van vrome en heilige mensen meer bijdraagt tot de opbouw van de gemeente van Christus dan een kale ‘leervoordracht’.[26]

 
6. Oefening in het gebed

“Ik kan mij niet indenken hoe religieuze mensen tevreden kunnen leven zonder de ervaring van Gods tegenwoordigheid”, aldus Laurentius (ong. 1605-1691), een Franse lekenbroeder van de orde der karmelieten.[27] Laurentius’ Practice of the presence of God is een van de populairste geschriften op spiritueel gebied in de Angelsaksische wereld. In diverse nieuwere uitgaven over spiritualiteit en gebed wordt deze mysticus geciteerd.[28] Telkens blijkt: de tegenwoordigheid van God, het gebed en de christelijke mystiek horen onlosmakelijk bij elkaar.[29]  

   Wie tot meer intimiteit met God wil komen in zijn of haar gebedsleven, kan bij de mystici goed terecht voor adviezen, omdat zij uit ervaring spreken. De anonieme auteur van het Engelse mystieke geschrift The cloud of unknowing (rond 1380) geeft aan hoe je je helemaal op God kunt blijven richten. Dit kan bijvoorbeeld door te mediteren over één kort woord, zoals ‘God’ of ‘liefde’. “Plant dit woord stevig in je hart, zodat het daar steeds aanwezig is, wat er ook gebeuren mag.”[30] Rond dezelfde tijd beoefenden Russisch-orthodoxe monniken intensief het zogenaamde Jezusgebed, met de volgende tekst: “Here Jezus Christus, Zoon van God, ontferm U over mij, zondaar.”[31] Onder de noemer centering prayer worden momenteel in de westerse traditionele kerken (vooral Rooms-katholiek, Anglicaans, Episcopaals) deze en andere gebedsoefeningen in eigentijdse vorm gepresenteerd.[32] Op het eerste gezicht lijkt dit een soort ‘gedoopte’ Transcendente Meditatie te zijn, waarbij nietszeggende of occulte mantra’s zijn vervangen door christelijke. TM is echter ten diepste gericht op jezelf, terwijl de centering prayer-beweging mensen kan helpen zich te concentreren op God en het gebed. In onze onrustige tijd is dat geen overbodige luxe.  

     

7. Liefde tot God centraal

Hoe komt het, dat preken lang niet altijd duidelijk doorwerken in het leven van de toehoorders, vraagt Teresa van Avila zich af. Haar antwoord luidt: degenen die preken willen vaak al te verstandig zijn. Ze willen zich niet laten bezielen door de vurige liefde tot God. En daarom gaat er van hun ‘licht’ weinig warmte uit.[33]

   De ‘vurige liefde tot God’ – ziehier een centraal thema in de christelijke mystiek en net als de voorgaande onderwerpen volop actueel. We komen het tegen bij een in bevindelijke kring gezaghebbende Nadere Reformator als Guiljelmus Saldenus (1627-1764), die zonder gêne de uitdrukking ‘verlieft [sic] op Christus’ gebruikt[34]; we stuiten erop in een Opwekkingslied zoals lied 488: Houd mij vast, laat uw liefde stromen …. Heer, kom dichterbij, dan kan ik uw schoonheid zien, en uw liefde voelen, diep in mij…

 ‘Liefde’ is ook de leidraad in het boekje van S.J. Hill, Enjoying God, dat door christenen die zijn aangeraakt door de opwekking in Pensacola graag wordt bestudeerd.[35] Vandaag lijken huwelijksmetaforen haast weer even populair te zijn als in de tijd van Bernard van Clairvaux (12e eeuw): heel hoofdstuk 2 van Enjoying God is gewijd aan het cultiveren van de relatie met de ‘divine Romancer’. Het boek Hooglied – waaraan de ‘bouwer’ der cisterciënzer orde maar liefst 86 preken wijdde – speelt ook bij Hill een belangrijke rol. Interessant is voorts dat Hill evenals Teresa een parallel trekt tussen liefde voor God en groeien in heiligheid (in het hoofdstuk ‘Love-empowered holiness’). God maakte de mens om met Hem in relatie te treden. De radicale oproep tot heiligheid is feitelijk een uitnodiging om de schoonheid en liefelijkheid van Jezus onze harten en gedachten zó te laten vervullen, dat de verleidelijke pleziertjes van de zonde daarbij in het niet vallen.   

  

8. Naastenliefde; balans tussen vita activa en vita passiva

De vraag komt op of christelijke mystici met hun gerichtheid op God in contemplatie en gebed (vita passiva) nog wel aandacht en tijd over hadden voor actief bezig zijn in de wereld (vita activa) en voor liefde tot de medemens. Leidt mystiek niet tot onderwaardering van het ‘gewone’ leven en tot een soort vroom egoïsme? Bij sommigen was dit inderdaad het geval. Bij de dominicaner non Elsbeth van Oye bijvoorbeeld (vroege 14e eeuw) treffen we een verinnerlijking aan die leidt tot een egocentrisme, ‘dat geen oog meer heeft voor de medemensen’.[36]
   Een richtinggevend antwoord op onze vraag is gegeven door Augustinus, zelf mysticus én workaholic: ‘Niemand moet zozeer in contemplatie zijn verzonken dat hij geen aandacht schenkt aan de noden van zijn naaste; niemand zo actief dat hij niet Gods aangezicht zoekt.’[37]

   Wat betreft het gevaar (of verwijt) van individualisme is het interessant te zien dat Augustinus een communiteit stichtte van geestelijken, waar men leefde naar een door hem opgestelde regel. Gemeenschapsvorming komen we vaker tegen in de geschiedenis van de christelijke mystiek: in de 14e eeuw bij de Moderne Devotie, in de 17e eeuw bij de Quakers[38], in de 20e eeuw bij de eerder genoemde Amy Carmichael die ook een gemeenschap oprichtte, ‘Sisters of the Common Life’ geheten. De Broeders van het Gemene Leven, een in de 14e eeuw door Gerard Grote opgerichte lekenbeweging, stond haar daarbij als voorbeeld voor ogen.[39]

   De Spaanse mystica Teresa van Avila was een zeer daadkrachtige vrouw en stichter van vele kloosters. Ook zij bepleitte een gezond evenwicht tussen vita activa en vita passiva: “Weet wel”, voegde zij haar zusters toe, “dat, als jullie in de keuken moeten werken, God tussen potten en pannen te vinden is en jullie daar zowel in- als uitwendig helpt.” (Kloosterstichtingen, 5.8)

 
9. Geestelijk mentoraat

Het moge inmiddels duidelijk geworden zijn dat de traditie van christelijke mystiek ons veel geestelijke lessen kan leren. De vraag is echter: hoe kom je tot dat leren? Hoe kun je praktisch verder komen in je geestelijk leven? De mystici hadden daar een duidelijk antwoord op: dat kan alleen maar als je een ‘geestelijke gids’ hebt. In de mystiek aangelegde spiritualiteit van de 6e-eeuwse Keltische kerk vond men dit dermate belangrijk dat het adagium gold: Iemand die geen anamchara heeft (een ‘zielevriend’ ofwel geestelijke mentor) is als een lichaam zonder hoofd.[40] In de Russische orthodoxie klinkt een vergelijkbaar pleidooi, in dit geval voor een starets (lett.: ‘oudere man’). Belangrijker dan boeken en theoretische kennis is het om iemand te vinden die jouw leermeester kan zijn. ‘Zulke startsy - God zij daarvoor dank - zijn er nog in Rusland’, schreef een auteur in de 19e eeuw.[41] De starets is de latere Russische versie van de pater pneumatikos, de ‘geestelijke vader’ uit het vroege Byzantijnse monnikendom.[42] ‘Wanneer slechte gedachten je belagen, verstop ze niet, maar spreek ze onmiddellijk uit naar je geestelijke vader’, adviseert een anonieme vroegchristelijke auteur, niet gespeend van psychologisch inzicht. Vaak waren mystici zelf goede geestelijke mentoren. Zo bijvoorbeeld Vincent de Paul (1581-1660), die zijn leven heeft ingezet in dienst van de armen.[43] Zoals veel anderen bedreef hij zijn pastoraat en geestelijke mentorschap deels via brieven; in totaal zijn er van hem maar liefst 30.000 bewaard! Volgens kenner H. Brémond staat in deze brieven ‘geen enkel banaal ding’.
      
Tegenwoordig is er breed in de westerse kerken veel belangstelling voor het geestelijk mentorschap, veelal spiritual direction genoemd.[44] Een omschrijving hiervan luidt: Hulp die gegeven wordt door de ene christen aan de andere, hulp die deze persoon in staat stelt om aandacht te geven aan Gods persoonlijke communicatie tot hem of haar, om antwoord te geven op deze persoonlijk communicerende God, om te groeien in intimiteit met God, en om de consequenties van deze relatie in het leven vorm te geven.[45]

   De interesse hiervoor is ook in de evangelische wereld sterk groeiende, blijkens het groeiende aantal publicaties.[46] Jeannette Bakke, verbonden aan de faculteit van Bethel Theological Seminary en auteur van Holy invitations: exploring spiritual direction (Baker 2000) gaf hierover een interview in het blad Christianity Today. Volgens haar hebben veel christenen moeite met de grofheid van de hen omringende cultuur, het hoge levenstempo en hun fragmentarische leven. Mensen willen rustiger worden en acht slaan op wie ze zijn en hoe ze in contact kunnen raken met God. ‘Ze zijn ontevreden met wat voelt als een gebrek aan betekenis en zoeken naar méér.’[47]

  

10. Gevoel voor taal en symboliek

‘Zorgvuldig spreken’ is de essentie van het geven van geestelijke leiding, volgens Johannes van het Kruis. Wie de mystici leest, wordt getroffen door hun inderdaad ‘zorgvuldige’ spreken en hun rijk ontwikkelde gevoel voor taal. Over de Engelse kluizenares Julian van Norwich (1342-1416) schrijft haar vertaler: Met een geniaal talent heeft zij haar wedervaren met God neergeschreven in een geestelijk testament, dat niet alleen inhoudelijk onuitputtelijk is, maar ook qua vormgeving een monument van Middelengelse letterkunde.’’[48] Julian onderscheidt zich onder meer door haar (uiteraard overdrachtelijk) spreken over ‘moederlijke’ aspecten in God. Het beeld van het moederschap maakt het Julian mogelijk om op indrukwekkende wijze de kern van haar mystieke ervaring uit te drukken: God is een allesdragende, levenbarende, opvoedende en verzoenende liefde.[49] Over twee Spaanse mystici – Johannes van het Kruis en Luís de León – is gezegd dat zij de Spaanse lyriek tot haar ‘zuiverste toon’ hebben gebracht.[50]

   De zeggingskracht van ‘mystiek’-symbolisch taalgebruik is groot. De bekende mysticus Thomas Merton (1915-1968) schrijft in zijn autobiografie dat hij door het mystieke taalgebruik van de 19e-eeuwse kunstenaar/dichter William Blake (die nota bene geen christen was, maar een gnosticus) ging verlangen naar God: ‘Naarmate Blake sterker in mij begon te leven, werd ik mij steeds meer bewust van de noodzakelijkheid van een levend geloof en van de volstrekte zinloosheid en onhoudbaarheid van het dode, zelfzuchtige rationalisme, dat zeven jaar lang mijn verstand en mijn wil in zijn kilheid had doen verstarren. Tegen het eind van de zomer was het mij duidelijk geworden, dat de enige manier om te leven was: leven in een wereld, die geladen was van de tegenwoordigheid en de realiteit van God.’[51]

   Het is boeiend om te zien dat Merton zich op zijn beurt ontwikkelde tot een aansprekend spiritueel auteur – zelfs zodanig, dat toen een atheïstische student filosofie aan Yale University diens autobiografie The seven story mountain las, hij tot de onvermijdelijke conclusie kwam: ‘Er moet een God zijn’! Deze student, Richard Lovelace, kwam tot geloof en is inmiddels uitgegroeid tot een bekend kerkhistoricus, gespecialiseerd in opwekking en geestelijke vernieuwing.[52]

   Wie verder wil studeren op het terrein van rijk ontwikkeld taalgebruik en symboliek, doet er goed aan kennis te nemen van het vroege Syrische christendom. Efraïm de Syriër (4e eeuw) bijvoorbeeld heeft zijn theologie in dichtvorm gegoten; hij kan worden beschouwd als de grootste dichter sinds de klassieke oudheid en wellicht de enige dichtertheoloog die naast Dante kan staan.[53] Efraïm ontleent beelden aan de landbouw, het boogschieten, zeilen, handel en reizen en nog vele andere levenssferen. Hierin staat hij dicht bij het bijbelse taalgebruik. Hij hanteert rijke symbolische begrippen als ‘vuur’, ‘oog’, ‘spiegel’ en ‘parel’ om bepaalde geestelijke realiteiten aan te duiden. Een voorbeeld is hoe hij het woord parel gebruikt om het mysterie van de incarnatie te omschrijven. Volgens de antieke mythologie wordt de parel geschapen wanneer de bliksem een mossel raakt in de zee. De Heilige Geest is die bliksem, dat vuur dat de mossel binnengaat, waarbij Christus wordt geboren, de Grote Parel. Wie op zoek is naar die Parel, is als degene die wordt gedoopt: eerst kleedt hij zich uit, dan wordt hij met olie bedekt [de Syriërs zalfden het hele lichaam van dopelingen], en uiteindelijk duikt hij het water in om de Parel te vinden. En bij het Avondmaal na de doop, deelt Christus onbetaalbare parels uit – zijn lichaam en bloed – aan de participanten. Het vuur van de Geest daalt ook neer op deze parels (namelijk bij de epiklesis, dit is het aanroepen van de Heilige Geest om brood en wijn te zegenen).

 
11. Een perspectief op het lijden

Vrijwel zonder uitzondering hebben mystici zelf veel geleden en hierop perspectieven ontwikkeld die ook vandaag nog richting kunnen bieden.[54] Het meest opvallende is wel dat zij het lijden op een bepaalde manier weten te waarderen, in plaats van dat ze het zoeken te ontvluchten. Zo merkte G. Tersteegen op: ‘... niets draagt er meer toe bij, aan jezelf te sterven en God naderbij te komen, dan het lijden’.[55] En Amy Carmichael die samen met anderen de zorg had voor honderden kinderen, plaatste hun moeiten in het perspectief van de navolging van Christus: ‘Wij lieten onze voeten binden, uit liefde voor Hem wiens voeten doorboord werden.’[56]    

 
12. Het beginsel van armoede en eenvoud

Evagrius Ponticus (5e eeuw) verwoordde een principe dat vrijwel alle mystici hem zouden kunnen nazeggen: ‘De monnik met bezit is een volgeladen schip dat bij een storm wordt overspoeld en dat gemakkelijk zinkt. De bezitloze monnik daarentegen is te vergelijken met een reiziger met lichte bepakking en met een hoogvliegende adelaar.’[57] Christelijke mystici waardeerden het leven met weinig bezittingen en geld; vaak ging dit bij hen gepaard met vormen van ascese (onthouding), zoals vasten. Het moge dan zo zijn dat dit bij sommigen doorsloeg, in het algemeen geldt dat ergens van afzien psychologisch niet ongezond is. Integendeel, het is een voorwaarde voor de cultivering van het genot. ‘Het voor lief nemen van de dosis leed die aan de verzaking of de inspanning vastzit, maakt deel uit van de gezondheid.’[58] En in onze westerse materialistische cultuur kunnen wij wel wat leren van de ‘eenvoud’ der mystici!

 
13. Ervaringen met geestelijke strijd

Veel mystici hebben de werkzaamheid van de duivel intens ervaren. Dit kwam omdat zij zich uitstrekten naar een intieme relatie met God, iets wat de duivel met inzet van alle middelen wil voorkómen. Mystici hechtten dan ook het grootste belang aan het cultiveren van ‘geestelijk onderscheidingsvermogen’ (diakrisis) om te kunnen onderscheiden wat van God was, wat van de duivel, en wat uit de mens zelf.[59] Veel van wat zij hebben gezegd is zonder meer relevant voor vandaag: ‘De buitengewoon heldere auto-analyse die Teresa van Avila in haar werken geeft, maakt deze tot een handleiding voor het onderkennen van illusies, waar de psychoanalyse een voorbeeld aan zou kunnen nemen.’[60] Veel mystici hadden de gave van het onderscheiden van geesten en dreven in het kader van hun pastoraat demonen uit.[61]

 
14. Open voor Geestesgaven

We komen nog veel andere charismata bij tegen bij mystici en zogenaamde ‘heiligen’ uit de Rooms-katholieke en Oosters-orthodoxe tradities. Vermoedelijk is dit de reden waarom in historische overzichten van de wortels van de Pinkster- en charismatische bewegingen vaak heiligen vóórkomen. In de beredeneerde tijdbalk, een aanhangsel van het Internationial dictionary van de Pinkster- en charismatische bewegingen, wordt bijvoorbeeld verwezen naar de Oosters-orthodoxe Symeon de Nieuwe Theoloog (949-1022), die bekend werd om zijn leer over de ‘doop met de Heilige Geest’, en naar zijn ‘kerkgenoot’ Gregorius van Palamas (1296-1359), die het gebed onder handoplegging aanbeval om charismata te kunnen ontvangen. Ook vermelden zij de 12-eeuwse Duitse abdis Hildegard von Bingen, die onder meer de gave van profetie had.[62]
   B
ij diverse mystici treffen we de gave van genezingen aan, alsmede die van geloof, de werking van krachten, onderscheiding van geesten en profetie.[63] Hildegard van Bingen in de 12e eeuw, Birgitta van Zweden in de 13e eeuw en Catharina van Siëna in de 14e eeuw werden allemaal erkend als profeet.[64] Soms lezen we over de zogenaamde jubilatio, dit is de spontane lofprijzing, vaak in een onbekende taal. Mogelijk is hier dan sprake van een vorm van bidden in tongen. Zo schrijft de Spaanse Teresa van Avila (16e eeuw), van wie bekend is dat zij haar ‘hemelse’ vreugde zo nu en dan uitdrukte in een castagnettendans: ‘De vermogens zijn alleen nog in staat zich geheel met God bezig te houden. (…) Men gebruikt in deze toestand heel veel woorden om God te verheerlijken, maar het zijn woorden zonder samenhang, als de Heer ze tenminste zelf niet samenvoegt. Het verstand vermag hier niets. De ziel zou haar lofprijzingen willen uitschreeuwen.’ (Het boek van haar leven, XVI)

   We komen bij mystici ook diverse charismata tegen die niet in Paulus’ (overigens ook niet als volledig bedoelde) lijsten voorkomen, zoals de ‘gave der tranen’[65] of het charisma van de ‘dwaasheid om Christus’ wil’.[66]
  
Dit alles mag opmerkelijk heten, omdat de theologische bezinning aangaande de Geestesgaven zich vanaf de 5e eeuw had versmald tot de zeven gaven genoemd in Jesaja 11:2-3, die werden gezien als een tegenwicht tegen de zeven ‘doodzonden’. Zoals een fraai 12-eeuws Duits gedichtje het verwoordt[67]: Hie mit sigilin wir unser brust / wider die siben achust / die gotes gaist had vertriben / met sinen geben siben (Hiermeer verzegelen wij onze borst, tegen de zeven zonden, die Gods Geest heeft verdreven, met zijn zeven gaven.)
  
Er zijn allerlei lessen te leren uit de manier waarop mystici omgingen met Geestesgaven; in een latere publicatie hoop ik hier meer aandacht aan te geven.

 
 
III. Gevaren van christelijke mystiek
 

1. Het bederf van het beste is het slechtste

‘Het bederf van het beste is het slechtste.’ Dit gevleugelde woord van Cicero is mijns inziens van toepassing op de christelijke mystiek. De liefde tot Christus bijvoorbeeld reken ik tot het ‘beste’ dat deze traditie te bieden heeft. Maar bij sommigen sloeg dit door tot sentimentaliteit of ze nam ronduit pathologische vormen aan, zoals bij de Weense Agnes Blannbekin (1244-1315), die volledig in beslag werd genomen door de vraag wat er nu eigenlijk gebeurd was met de ‘Heilige Voorhuid’ van Jezus, na diens besnijdenis![68] Bij mystici komen we ook dwaalleringen tegen op het gebied van de Godsleer (pantheïsme[69]), de verzoeningsleer (een overmatige nadruk op ‘vergoddelijking’ ten koste van ‘rechtvaardiging door het geloof’[70]), de ecclesiologie (het rücksichtslos streven naar een volmaakte kerk, zo bijvoorbeeld bij Jean de Labadie), enzovoorts. Telkens geldt dat men bepaalde goede en juiste inzichten en strevingen eenzijdig en sterk overdreven uitwerkt. Meditatief bijbellezen verzandt dan in uiterst speculatieve exegese, soms vermengd met gnostische of kabbalistische elementen – ziehier een verklaring waarom ‘mystiek’ vaak wordt verweten niet bijbels, maar ‘esoterisch’ te zijn.
   Ook komt het bij sommige mystici voor dat het spreken van God door visioenen een hogere status krijgt dan zijn spreken door de Bijbel, waardoor aan zelfinbeelding of soms zelfs aan demonische misleidingen ruimte wordt geboden. Nog twee andere misstanden zijn: de persoonlijke relatie met God eindigt in vroom individualisme of volslagen passiviteit (quiëtisme) en het streven naar heiliging verwordt tot het vertrouwen op eigen kracht en ascese. Dit soort ontsporingen gaan dan soms ook nog gepaard met (veelal gemaskeerde) geestelijke hoogmoed en ongezeglijkheid! In het algemeen kan gezegd worden dat mystici de neiging vertonen eenzijdig de belevingskant van het geloof benadrukken ten koste van de twee polen van ‘Bijbel/theologie’ en ‘instituut’ (waarbij sacramenten en ambtsdragers zijn inbegrepen).  
  

2. (De gave van) onderscheiding nodig

Hierboven heb ik allerlei mogelijke ontsporingen opgesomd, die alle uitwerking zouden behoeven. Ik wil me echter beperken tot één thema, dat van bijzondere ingevingen, visioenen en verschijnselen. Veel mystici en heiligen waren visionair begaafd, maar tevens zeer beducht voor illusies, daarom moesten visioenen en andere ingevingen worden getoetst. Een recente studie laat zien dat dit in de Middeleeuwen een heel belangrijk aandachtspunt werd, vanaf ongeveer de 12e eeuw. Men onderkende twee soorten van ‘spirit possession’, één goedaardig en één kwaadaardig, die uiterlijk niet van elkaar te onderscheiden waren. Beide gingen gepaard met spectaculaire capaciteiten. Zoals een zekere Augustinus van Ancona zegt: ‘Hoewel wonderbaarlijke capaciteiten gaven kunnen zijn die God aan de gelovigen geeft ter bevestiging van hun geloof – openbaring van de toekomst, ofwel de gave van profetie; het begrijpen van bovennatuurlijke dingen, ofwel de gave van wijsheid; en het kennis hebben van menselijke zaken, ofwel de gave van kennis – niettemin kunnen dergelijke dingen ook worden bewerkt door boze geesten, en dit gebeurt ook.’[71]
   Sinds de ondergang van het Montanisme waren er in de westerse kerk maar weinig serieuze aanspraken op wat historica N. Caciola noemt ‘ bezetenheid’ (possession) door de Heilige Geest. Men was eerder geneigd iemand ‘bezeten’ te noemen dan ‘vol van de Heilige Geest’. Als een non door de lucht zweefde of lange tijd toekon met buitengewoon weinig voedsel (bijvoorbeeld alleen de hostie), kwam dit door toedoen van demonen; maar soms werden levitatie en het leven van de hostie ook toegeschreven aan goddelijke inwoning. Toen gaandeweg de 12e en 13e eeuw de claims ‘vol van God’ te zijn sterk toenamen, nam ook het aantal diagnoses dat iemand bezeten zou zijn sterk toe. Vooral vrouwen werden geacht ‘vatbaar’ te zijn voor demonische misleiding en bezetenheid. Een tijdgenoot van de mystica Birgitta van Zweden merkte op: ‘Omdat… de theorie en de praktijk van het onderscheiden en correct beoordelen van visioenen en geesten recent slechts in weinig mensen wordt aangetroffen (wat een schande!), zijn er veel mensen die (…) eenvoudige en heilige mensen al te makkelijk veroordelen (…). Zij veroordelen vooral… het vrouwelijke geslacht…’.[72]

   De notie van de door God ‘bezeten’ lekenvrouw was in het midden van de 13e eeuw een bekend verschijnsel, denk bijvoorbeeld aan de Begijnen. Zij trokken zich terug uit het gevestigde (kerkelijke) leven, vastten veel, kregen visioenen, openbaringen en demonische aanvechtingen, etc. Geestvervulde vrouwen hadden drie zaken die tegen hen werkten: ze waren vrouw, ze waren leek, en ze behoorden niet tot de adel. Daarnaast vertoonden ze ongewoon, soms al te onafhankelijk gedrag. De kerkleiding was bang de controle te verliezen en liet in de 15e eeuw steeds minder ruimte voor bijzondere verschijnselen en ingevingen. Hierin speelde ‘vrouwonvriendelijkheid’ en angst voor machtsverlies een belangrijke rol, maar bepaalde misstanden in de ‘mystiek-charismatische’ kringen waren er toch ook debet aan. Vooral de zucht naar visioenen kan gemakkelijk eindigen in demonische verleidingen, zeiden kerkleiders in de late Middeleeuwen, en daarin hadden ze mijns inziens wel een punt. Voor ons is dit relevant, gezien het feit dat er hedendaagse extreemcharismatische groeperingen zijn waarin zoals John MacArthur zegt ‘uitstapjes naar de hemel bijna een modegril zijn geworden’.[73]
   Conclusie: de gave van onderscheiding van geesten was niet alleen in de Middeleeuwen van groot belang, wij hebben er evenzeer behoefte aan!

  
 
IV. ‘Open vragen’ betreffende (christelijke) mystiek

Ik eindig deze lezing met het aan de orde stellen van een drietal kwesties waar ik zelf niet zo goed uit kom; hoe moet je hier nu over denken, hoe dit te ‘waarderen’? Het gaat om drie categorieën die alle op een bepaalde manier te maken hebben met de ‘esoterische’ kant van mystiek: 1. De parallellen tussen christelijke mystiek en mystiek in andere tradities, toespitst op de islamitische mystiek; 2. het fenomeen ‘visioenen’; 3. diverse andere bovennatuurlijke verschijnselen.

 

1. Islamitische mystiek en christelijke mystiek

Elke religieuze traditie kent een mystieke ‘poot’. Er is sprake van mystiek in schriftloze culturen, in het hindoeïsme en boeddhisme, in het jodendom, de islam, etc.[74] Om mij tot de laatste categorie te beperken: het valt op dat er allerlei overeenkomsten zijn tussen christelijke en islamitische mystiek. Thema’s als ‘Gods aanwezigheid’, ‘Nadruk op het gebed’, ‘Liefde centraal’, ‘Geestelijk mentoraat’, ‘Naastenliefde’, ‘Een perspectief op het lijden’, ‘Armoede en eenvoud’, ‘Gevoel voor taal en symboliek’ e.d. komen we bij de soefi’s (= islamitische mystici) ook tegen. Ook wonderen en bepaalde ‘charismatische’ begaafdheden en verschijnselen ontbreken niet.[75] Inhoudelijk valt uiteraard op dat Jezus Christus voor hen veel minder belangrijk is dan Mohammed – laatstgenoemde krijgt zelfs allerlei trekken van Christus, zoals ‘doel van de schepping’, ‘volmaakte mens’ en zelfs: ‘verlosser’. En ‘Verdieping van Bijbellezing’ is in het soefisme vervangen door ‘Verdieping van Koranlezing’. Hoe moet je hier nu als christen tegenaan kijken? Hadden en hebben deze islamitische mystici ook een relatie met God, of niet? In hoeverre is hier sprake van demonische misleiding? Mijn eigen denken gaat deze richting op (maar ik geef het voor beter!).
   Ten eerste: sommige soefi’s hadden wel een relatie met God, maar zij hebben Hem niet leren kennen als Vader, omdat zij Jezus niet kenden als zijn Zoon en onze Verlosser. Jezus zei: ‘Niemand kent de Vader dan door Mij’. Hij zei echter niet: ‘Niemand kent God dan door Mij.’[76] Ik houd het dan ook voor mogelijk dat sommige mensen in de islamitische wereld God (tot op zekere hoogte) hebben leren kennen; overigens niet door eigen inspanning, maar door Zijn genade.
   Ten tweede: het soefisme is in sommige tijden en plaatsen ontspoord tot een beweging die demonische trekken had. Daarin werd afgoderij bedreven ten aanzien van islamitische ‘heiligen’, alsmede vormen van waarzeggerij en tovenarij (met bijvoorbeeld amuletten). Maar ook in het christendom en de mystieke kant daarvan komen dergelijke ontsporingen voor.

 

2. Visioenen
Veel christelijke mystici hebben visioenen gekregen, van allerlei soort en ‘maat’.[77] Op dit punt heb ik een heel aantal vragen.
a. Mystici als Julian van Norwich en Sadhu Sundar Singh kregen zogenaamde ‘leervisioenen’, waarin zij inzicht kregen in geestelijke zaken. Maar ook iemand als de 18e-eeuwse ‘proto-New Ager’ Emmanuel Swedenborg kreeg allerlei leervisioenen en regelmatig sprak hij met engelen. Hoe moet je dit taxeren? Is het überhaupt wel van God dat iemand meer ‘kennis’ krijgt, speciaal voor ingewijden, dan anderen? In elk geval blijkt een groot gevaar te zijn dat iemand de door hem of haar ontvangen openbaring gelijk stelt aan of zelfs boven de canon. Zo deed bijvoorbeeld Mary Baker Eddy (stichter van de Christian Science Movement).

 

b. De ervaring van het scheiden van lichaam en ziel behoort bij de visionaire christelijke mystiek door de eeuwen heen. Is dit een soort christelijke variant van ‘astraal reizen’? Is het niet gevaarlijk als dit gebeurt (biedt het niet een opening voor demonische machten)?

c. Bij visionair begaafde mystici was de angst voor illusie of demonische misleidingen groot, zo bijvoorbeeld bij Birgitta van Zweden. Opmerkelijk bij haar is dat Christus haar in een visioen verzekert dat het visioen echt is en betrouwbaar; ook doet Hij haar criteria aan de hand waarmee zij kan onderscheiden van wie het visioen afkomstig is! Vraag: hoe kun je nu aan de hand van een visioen onderscheiden of een visioen van God afkomstig is? Heb je daarvoor niet een maatlat nodig die zelf niet visionair van aard is?

 

d. Het ‘schouwen van het goddelijke licht’ is de meest voorkomende vorm van visionaire ervaring in de geschiedenis van de christelijke mystiek. Opmerkelijk is echter dat dit thema ook een belangrijke rol speelt bij de soefi’s en in de godsdiensten van India! In hoeverre is dit dan iets dat God zelf bewerkt?

 

e. Bij meerdere mystici speelde de zogenaamde ‘extatische’ dans een rol. Zo bijvoorbeeld bij Christina van Stommeln (1242-1312). Zij hoorde niet alleen regelmatig hemelse muziek, maar het is zelfs voorgekomen dat ze, sprekend over de Heer, op een gegeven moment ‘door de Geest’ werd gegrepen en dat haar lichaam in zo’n snel tempo werd rondgedraaid, dat toeschouwers haar verschillende lichaamsdelen niet meer van elkaar konden onderscheiden. (Vgl. de ‘dansende Derwisjen [soefi’s] uit Turkije.) Daarna begon ze wonderbaarlijk mooi te zingen, echter zonder haar mond of neus daarbij te gebruiken. Na een tijdje kwam ze weer tot zichzelf en nodigde de zusters uit een loflied met haar te zingen.
   Het ‘dansen’ komt in later tijd ook voor bij mystiek-charismatische groepen, maar dit eindigde vaak in extremen. Bij de 18e-eeuwse Engels/Amerikaanse ‘United Society of Believers in Christ’s Second Appearing’, beter bekend onder hun bijnaam Shakers (‘schudders’), deden zich merkwaardige fenomenen voor.[78] De gezamenlijke of individuele dans ‘in de Geest’ speelde in hun bijeenkomsten een centrale rol, en ze kende allerlei bijverschijnselen. Er waren Shakers die ertoe werden aangezet om heel hard op en neer te springen, zodanig zelfs dat er eentje door de houten vloer zakte! Anderen draaiden, staande op één voet, in een ongelofelijk snel tempo rond en hielden dit urenlang vol. Weer anderen reisden in extase naar de hemel, om daar conversaties te voeren met engelen, maar ook met groten der aarde als George Washington en Napoleon! Later gaven sommige Shakers toe dat zij totaal misleid waren geweest en zij stapten uit deze inmiddels volkomen sektarisch geworden beweging. Moeten we hier niet uit concluderen dat het ‘extatische dansen’, dat in sommige extreemcharismatische kringen weer lijkt terug te komen, leidt tot excessen?

 

f. In de geschiedenis van de christelijke mystiek zien we regelmatig vormen van ‘charismatische’ exegese: iemand krijgt via ingevingen of visioenen de ‘uitleg’ van bepaalde Bijbelplaatsen door, bijv. van de psalmen of het Hooglied. De binnenste betekenis van het Bijbelwoord wordt ontsloten. Dit speelde bijvoorbeeld een rol bij de profetische bijbeluitleg van Joachim van Fiore, die met Pinksteren 1190 de vervulling van het boek Openbaringen onthuld kreeg, alsmede de samenhang tussen OT en het NT (zo kwam hij tot zijn driedeling van het rijk van de Vader, de Zoon en de H. Geest). Een variant hierop is de zogenaamde ‘intelligentia spiritualis’, waarbij de visionair de innerlijke samenhang van de Heilige Schrift geopenbaard krijgt. Dit viel onder meer Hildegard von Bingen ten deel.
  Merkwaardigerwijze zien we echter dat de eerder genoemde E. Swedenborg dergelijke ervaringen ook kreeg, terwijl hij niet een ‘bijbels’, maar een ‘esoterisch’ gelovige genoemd zou moeten worden. En bij d
e 19e-eeuwse Nederlandse ‘Zwijndrechtse Nieuwlichters’ zie we dat zij zich dusdanig richtten op een eigenzinnige, door een mystieke ervaring verkregen uitleg van Paulus’ uitspraak ‘Uit Hem, en door Hem en tot Hem zijn alle dingen’ (Rom. 11:36), dat zij eindigden met een pantheïstisch godsbeeld. Sommigen van hen emigreerden naar de Verenigde Staten en sloten zich aan bij de Mormonen, bij wie zij veel van hun eigen opvattingen herkenden.[79] Uit de 20ste eeuw zouden ook allerlei voorbeelden te noemen zijn van ‘ontspoorde’ charismatische exegese. Zou je dit dan niet per definitie moeten afwijzen?


3. Bovennatuurlijke verschijnselen
De ‘ervaring van de onmiddellijke tegenwoordigheid van God’ (B. McGinn, zie voetnoot 2) is vaak gepaard gegaan met vreemde verschijnselen, waarvan ik hieronder een aantal kort bespreek.[80]

 

a. Levitatie: sommige mystici verhieven zich in vervoering van de grond. Dit zijn geen onzinverhalen, maar het gebeurde echt. Dit verschijnsel van levitatie is echter ook bekend bij Indische yogi’s. Ook zijn er bijzonder veel rapportages van levitaties in het ‘wonderzuchtige’ Frankrijk van de 19e eeuw, in zowel christelijke als niet-christelijke kring.[81]
   Vraag: hoe moeten we dit fenomeen duiden? Deze vraag is ook van toepassing op gevallen van telekinese: de plaatsverandering van een voorwerp. Het kwam bijvoorbeeld voor dat een hostie zich verhief van het altaar, of uit de handen van een priester, een paar meter door de lucht zweefde en zich vervolgens op de lippen legde van de communicant. Nog in de 19e eeuw heeft dit fenomeen zich voorgedaan, en wel bij de bekende pastoor van Ars.

 

b. Stigmatisatie: dit is het bekendste en meest besproken ‘begeleidingsverschijnsel’ bij het ascetische en mystieke leven. Van veel van de middeleeuwse Geestvervulde vrouwen werd gezegd dat zij de wonden van Christus droegen, dat zij ‘één vlees’ waren geworden met hun Bruidegom. In hoeverre is dit een psychisch verschijnsel (een uiting van ‘hysterie’ bijvoorbeeld)?

 

c. Wonderbaarlijke lichtverschijnselen: mystici die tijdens hun gebed of ‘extase’ een bovennatuurlijke glans uitstralen. Dit was bijvoorbeeld het geval bij Ignatius van Loyola en Filippus Neri. Echter: dit wordt ook gezegd van diverse soefi’s, alsook van de yogi Sri Aurobindo uit Pondicherry (begin 20e eeuw), wiens lichaam na zijn dood vijf dagen lang geen teken van ontbinding te zien gaf en een opvallend licht uitstraalde; dit werd bevestigd door een Franse arts die een uitgesproken Verlichtingsdenker was. En in spiritistische séances met mediums doen zich ook allerlei lichtverschijnselen voor. Wat is de bron daarvan?

 

d. Wonderlijk beschermd: sommige christelijke mystici die tijdens hun gebed in aanraking kwamen met vuur of met hete voorwerpen, vertoonden geen verbrandingsverschijnselen. Maar in niet-christelijke godsdiensten is dit ook een bekend verschijnsel. Is dit wellicht psychisch verklaarbaar?

 

e. Geestelijke bruiloft: de 14e-eeuwse Catherina van Siena kreeg een visioen van de Heiland en diens Moeder, waarbij Maria haar een ring met vier paarlen en een diamant om de ringvinger deed. Daarna verdween het visioen. De ring bleef aan de vinger, echter alleen zichtbaar voor Catherina! En zij was niet de enige mystica die een ‘mystieke bruiloft’ ten deel viel… Hoe dit te duiden?

 

f. Het vuur der liefde: in vervoering werden mystici soms heel heet, hun bloed ook. Zo overkwam dit bijvoorbeeld Catharina van Genua (1447-1510), wier lichaamstemperatuur haarzelf bijna verteerde. Bij Maria Villani, die in 1670 stierf, was bij de autopsie het bloed zelfs zo heet dat de arts even niet meer verder kon omdat hij zich anders zou branden!

 

g. ‘In geur der heiligheid’ gestorven: er zijn veel (betrouwbare) getuigenissen over mystici / heiligen die tijdens hun leven en zelfs ook na hun dood een welriekende geur verspreidden. Hun lichaam ontbond dan ook niet. Bij anderen bleef het lichaam lang na hun dood buigzaam; bij weer anderen deden zich ‘bloedwonderen’ voor, die inhield dat als een heilige na zijn of haar overlijden werd gesneden er bloed uit het lichaam kwam, soms in zeer grote hoeveelheden. Hoe kunnen we dit verklaren, waaraan moeten we deze verschijnselen toeschrijven?

 


UITLEIDING
In drie punten zet ik enkele conclusies en slotopmerkingen op een rij.

1. De traditie van christelijke mystiek heeft zich primair georiënteerd op de individuele en gemeenschappelijke beleving van de relatie met God. Vandaag de dag klinkt dit accent vooral vanuit de charismatische beweging (denk aan de Opwekkingsliederen), die breed in de kerken doorwerking heeft. Op zich is dit een legitiem, zelfs onmisbaar onderdeel van het christelijke leven. Het moet echter wel in een gezonde balans worden gehouden met de andere twee polen: die van instituut en dogmatiek (leer). En ik ben er geen voorstander van als men de ervaring van de onmiddellijke tegenwoordigheid van God gaat nastreven als een hoogste doel, omdat tal van misleidingen en ontsporingen dan voor de deur liggen. Misschien is het daarom dat God meestal ‘middellijk’ spreekt, bijvoorbeeld door iemand die een preek houdt. Dat is geestelijk gezien niet ‘minder’ dan een persoonlijk woord van God dat iemand aangereikt krijgt, terwijl dit laatste toch altijd getoetst zal moeten worden aan de Bijbel.

 

2. Er zijn diverse ‘esoterische’ aspecten te onderscheiden aan christelijke mystiek, vooral als je kijkt naar de begeleidingsverschijnselen ervan, zoals visioenen en andere wonderbaarlijke fenomenen. Mijns inziens moet een christen hier niet naar zoeken. Als hem of haar toch iets ‘wonderlijks’ over komt, dan moet de bron ervan worden getoetst door medechristenen. De volgende criteria zijn mijns inziens belangrijk om te onderscheiden wat een werk is van de Heilige Geest (n.a.v. 1 Johannes):
a. Eerbied voor Jezus als de Zoon van God en als gekruisigde en opgestane Heer neemt toe
(vgl. 1 Joh. 4:3 ‘iedere geest, die Jezus niet belijdt, is niet uit God’; 1 Joh. 4:15-16 ‘al wie belijdt, dat Jezus de Zoon van God is’, vgl. 1 Cor. 12:3);

b. Groeiende haat tegen de zonde (vgl. 1 Joh. 2:16 ‘want al wat in de wereld is: de begeerte des vlezes, de begeerte der ogen en een hovaardig leven, is niet uit de Vader, maar uit de wereld’);

c. Toenemende liefde voor de Bijbel (vgl. 1 Joh. 4:6 ‘wie God kent, hoort naar ons’);

d. Inzicht in de waarheid (vgl. 1 Joh.2:21 ‘Ik heb u niet geschreven omdat gij de waarheid niet weet, maar omdat hij haar weet en omdat geen leugen uit de waarheid is’; alsmede 1 Joh. 4:6 ‘de Geest der waarheid’ en 1 Joh. 5:20 ‘wij weten, dat de Zoon van God gekomen is en ons inzicht gegeven heeft om de Waarachtige te kennen’);

e. Liefde voor God en mensen (vgl. 1 Joh. 3:17 ‘wie… zijn broeder gebrek ziet lijden, maar zijn binnenste voor hem toesluit, hoe blijft de liefde Gods in hem?’; 1 Joh. 4:7 ‘de liefde is uit God; en een ieder die liefheeft, is uit God geboren en kent God’);

f. (Ware) nederigheid (vgl. 1 Joh. 3:12 ‘niet gelijk Kaïn: hij was uit de boze en vermoordde zijn broeder’; 3 Joh. 9 ‘Diotrefes, die onder hen de eerste tracht te zijn, ontvangt ons niet’);

g. Gehoorzaamheid aan God (vgl. 1 Joh. 2:3 ‘hieraan onderkennen wij, dat wij Hem kennen: indien wij zijn geboden bewaren’);

h. Groei in heiliging/heiligheid (1 Joh. 1:5-10 ‘wandelen in het licht’; 1 Joh. 3:3 ‘een ieder, die deze hoop op Hem heeft, reinigt zich, gelijk Hij rein is’; 1 Joh. 3:5 ‘een ieder, die in Hem blijft, zondigt niet’);

i. Christelijke praktijk (1 Joh. 2:29 ‘erkent dan ook, dat een ieder die de rechtvaardigheid doet, uit Hem geboren is’; 1 Joh. 3:7 ‘wie de rechtvaardigheid doet, is rechtvaardig, gelijk Hij rechtvaardig is’; 1 Joh. 3:18 ‘liefhebben… met de daad en in waarheid’).

 

3. Er zijn nog allerlei vragen overgebleven als het gaat om de vraag of mystiek ‘bijbels’ of ‘esoterisch’ is, bijvoorbeeld rondom de verhouding tussen christelijke en niet-christelijke mystiek en de duiding van visioenen en andere wonderlijke verschijnselen. Voor mezelf ben ik tot deze conclusie gekomen, in de vorm van een beeldspraak. Wie geschriften leest van christelijke mystici of zich op een andere manier bezighoudt met mystiek, is als iemand die een bergtocht maakt. Het is niet altijd eenvoudig je weg te vinden; paden slingeren zich smal, stenig en stijl omhoog, rakelings langs ravijnen soms. Het prachtige uitzicht aan de top lokt echter en maakt de inspanningen van de klim ruimschoots de moeite waard. Dit gaat ook op voor wie de traditie van christelijke mystiek bestudeert. Als we de Bijbel en de christelijke traditie (‘mere Christianity’ zou C.S. Lewis zeggen) als wegenkaart gebruiken, dan blijkt dat er een forse inspanning voor nodig is om je weg te vinden in het ‘berglandschap’ van de mystiek. Het is echter een uitdaging om te onderscheiden tussen welke praktijken of ideeën een stevig bijbels fundament hebben en je voeren naar frisse beekjes en fraaie vergezichten, en wat paden zijn die uitmonden in het gevaarlijke ravijn van de subjectiviteit of de woeste bergrivier van het fanatisme. Wie zijn weg echter weet te vinden en zijn tocht niet opgeeft, zal worden beloond door stimulerende en even ver reikende als verrijkende vergezichten op de hoogvlakten van de (G)geest.

 
Ede, september 2004
 


[1] Het is de Rooms-katholieke leek Friedrich von Hügel (1852-1925) geweest die aandacht vroeg voor een gezonde verhouding tussen het institutionele, het intellectuele en het mystieke element in het christendom. Zie The mystical element of religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her friends, deel I (Dent 1961 [1909]), 50-82.

[2] B. McGinn, The foundations of mysticism - Origins to the fifth century - Vol. I van The presence of God - A history of western Christian mysticism (SCM 1992), xvii.

[3] Een voorbeeld van zo’n ‘mix’ kwam ik tegen in een artikel van de hervormde predikant G.C. Officer. Zie zijn “De mystieke spiritualiteit van een 20ste-eeuws evangelisch charismatisch hervormd christen”, in: G. Nienhuis, red., Stem van de stilte (Cahier 7, ICS 1988), 20-23.

[4] Deze paragraaf is een enigszins ingekorte en aangepaste versie van mijn artikel in Soteria: “Christelijke mystiek als bron van inspiratie”, september 2004.

[5] W. Nigg, Heimliche Weisheit. Mystisches Leben in der evangelischen Christenheit (Diogenes 1992), 303.

[6] Volledige gegevens: L. Payne, Gods Tegenwoordigheid geneest (Kok Voorhoeve 1997); J. Johnson, Genieten van Gods nabijheid. Vertrouwelijke omgang met God in het leven van alledag (Navigator Boeken 1997).

[7] J.A. Hebly, Protestanten in Rusland. De honderdjarige weg van strijd en lijden (Kok 1973), 40-41.

[8] G. Florovsky, “The orthodox churches and the ecumenical movement prior to 1910”, in: Rouse en Neill, A History of the Ecumenical Movement, 171-215, ald. 194. ‘Oecumenism of the heart’ is wat hij letterlijk schrijft.

[9] H.J. Hegger, Bijbelse elementen bij rooms-katholieke mystici (Kok 1990), 72.

[10] McGinn, The foundations of mysticism, 242. Het citaat van Augustinus staat op p. 261.

[11] Vgl. W. Hanegraaff: “… people in the modern west… frequently fail to see what is so attractive about eternal life in an apparently static and unchanging heaven. If nothing new and interesting can be expected to happen for the rest of eternity, heaven must be an extremely boring affair. (…) Reincarnation seems to be highly preferable.”
– W.J. Hanegraaff, New Age religion and western culture (SUNY 1998), 264.

[12] Zie E.G. Gardner, Dante and the mystics (Dent & Sons /Dutton & Co 1913), hoofdstuk 1.

[13] Citaten uit canto 28 en 30, Divina Commedia, vert. Fr. Bremer (Bruna 1988).

[14] A. Holloway, The shock of your life (De Vuurbaak 2001), 130.

[15] B. McGinn, The growth of mysticism. From Gregory the Great to the twelfth century (SCM 1995), 40.

[16] Pas na de 12e eeuw werd christelijke mystiek vaker ‘extatisch’ (veel visioenen), meer ‘scholastiek’ (schematisering van religieuze ervaring) en speculatiever. Zie Dom Cuthbert Butler, Western mysticism (Arrow 1960 [1926], 180-187.

[17] Aldus een monnik van de Berg Athos; cit. in E. Bianchi, God ontmoeten in zijn Woord. Inleiding tot de ‘lectio divina’ (Abdij Bethlehem 1991), 54.

[18] Aldus M. Casey, Sacred reading. The ancient art of lectio divina (Liguori/Triumph 1996), 61.

[19] Cit. in Bianchi, God ontmoeten in zijn Woord, 81-2.

[20] Recent verscheen hierover een dissertatie van de hervormde predikant W. Reedijk: Zuiver lezen. De Lectio Divina van Johannes Cassianus en de bijbelse hermeneutiek (Eburon 2003). Voor praktische aanwijzingen en oefeningen, persoonlijk of in groepsbijbelstudie, zie J. Johnson, Luisteren naar God. Genieten van Gods nabijheid door het lezen van de Bijbel (Navigator Boeken 1999).

[21] Bianchi, God ontmoeten in zijn Woord, 13.

[22] A. Carmichael, Gold cord. The story of a fellowship (SPCK 1957 [1932]), 58.

[23] Aldus F. Houghton, Amy Carmichael of Dohnavur. The story of a lover and her Beloved (SPCK 1959), 331.

[24] F. Heiler, Sadhu Sundar Singh, Ein Apostel des Ostens und Westens (Turm 1987, 5e druk [1925], 246.

[25] Zo schrijft Koningin Wilhelmina in haar mémoires dat zij jarenlang de geschriften van Sundar Singh heeft bestudeerd. “Steeds weer had ik bij de lezing van de Sadhu de indruk, dat ik putte uit een bron, waaruit Christus’ leven zelf mij tegemoet kwam, zo nauw was de Sadhu met onze Heiland verbonden en zo geheel stond zijn leven in het teken van het verlangen Zijn lijden te delen. Ik mag gerust zeggen, dat Soendars liefde voor Christus geen grenzen kende.” – Eenzaam maar niet alleen (Ten Have 1959), 226. Recent verscheen van Sundar Singh een bloemlezing: K. Corner, Woorden van de sadhu (Ark Boeken 2002).

[26] Cit. in Nigg, Heimliche Weisheit, 313.

[27] Cit. in S. Tugwell, Heeft u de Geest ontvangen? (Lannoo 1979), 17. In het Nederlands verscheen: Koen de Meester, Laurent. In de Zon van Gods aanwezigheid. Leven, tactiek en mooiste gedachten van een mystieke kok (Moerzeke 2003, 3e druk).

[28] Leanne Payne bijvoorbeeld haalt deze uitspraak van hem aan: “Om de gewoonte te kunnen aanleren van het voortdurend converseren met God en van het aan Hem verbinden van alles wat we doen, moeten we onszelf eerst ijverig op Hem richten. Na een klein beetje inzet zullen we ontdekken dat Zijn liefde ons zonder enig probleem innerlijk prikkelt tot Zijn tegenwoordigheid.” – Gods Tegenwoordigheid geneest (Kok Voorhoeve 1997), 25.

[29] Vgl. Friedrich Heiler: “Alle mystisches Beten ist durchdrungen von der unzweifelhaften Gewissheit der unmittelbaren, realen Gegenwart Gottes.” – Das Gebet. Eine Religionsgeschichtliche und Religionspsychologische Untersuchung (Reinhardt 1923), 318.

[30] Cit. in De wolk van niet-weten, vertaling en inleiding door A. Zegveld (Gottmer 1986), 66-67.

[31] Deze monniken werden hesychasten genoemd (Gr. hesychia betekent ‘rust’). Het door een anonieme 19e-eeuwse auteur geschreven en in Russisch-orthodoxe kring vermaarde boek De openhartige verhalen van een Russische pelgrim staat geheel in deze traditie: “Door het gebed (…) genoot ik, onwaardige, een volmaakte rust”, schrijft de pelgrim. “Het gebed stroomde zo gemakkelijk en zo zoet in mijn hart, dat ik gedurende die tijd alles, en ook mijzelf, scheen te vergeten. Ik dacht slechts aan Jezus en aan Hem alleen.” (Patmos 1978, 131) De Jezuïet Irenée Hausherr schreef een mooie studie over de achtergrond en historische ontwikkeling van het Jezusgebed: The Name of Jesus (Cistercian 1978).

[32] Zie M. Basil Pennington, Centering prayer. Renewing an ancient Christian prayer form (Image 1980) en G. Reiniger, red., Centering prayer in daily life and ministry (Continuum 1998).

[33] Cit. in Teresa van Avila, Het boek van haar leven, XVII, 12. Uit het gebed van de Engelse mysticus Richard Rolle (14e eeuw) blijkt daarentegen wel veel ‘warmte’: “Ik vraag U, Here Jezus, om in mij, Uw minnaar, een oneindig verlangen naar U te bewerken, een liefde die geen grenzen kent, een drive die niet aan kettingen ligt, een passie die zich niet laat weerhouden door discretie!” - The fire of love (Penguin 1972), 98-99.

[34] Cit. in A. de Reuver, Verborgen omgang. Sporen van spiritualiteit in Middeleeuwen en Nadere Reformatie (Boekencentrum 2002), 217.

[35] S.J. Hill, Enjoying God. Experiencing intimacy with the heavenly Father (Relevant Books 2001).

[36] P. Ochsenbein, “Elsbeth van Oye”, in: J. Thiele, red., De minne is al. 19 portretten van vrouwelijke mystieken uit de Middeleeuwen (Meinema 1990), 188-197, ald. 196.

[37] Cit. in McGinn, The foundations of mysticism, 257.

[38] De Quakers vormen “een experiment in corporatieve mystiek, dat over de 300 jaar van zijn bestaan geslaagd mag heten. Zij heeft de onjuistheid van de stelling bewezen, dat mystiek als zoodanig gemeenschapsloos is.” - G.L. van Dalfsen, Het inwaartsch licht bij de Quakers, in het bijzonder bij Barclay (Ploegsma 1940), 183.

[39] Amy Carmichael, Gold Cord, 159.

[40] Cit. in R. Simpson, Soul friendship. Celtic insights into spiritual mentoring (Hodder & Stoughton 1999), 9.

[41] Cit. in I. Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen. Der Weg zum vollkommenen Leben (Herder 1988), 136.

[42] Het ‘geestelijk vaderschap’ baseerde men op Paulus’ uitspraken richting de Corinthiërs: “Ik heb u in Christus verwekt” (1 Cor. 4:15) en de Galaten: “Kinderen, ik moet opnieuw weeën om u doorstaan” (Gal. 4:19). Zie I. Hausherr, Spiritual direction in the early Christian East (Cistercian 1990), hoofdstuk 1.

[43] Zie over hem L. Mezzadri, Vincent de Paul (1581-1660), Kok/Altiora z.j. De biografie eindigt met een prachtig citaat van De Paul, typerend voor zijn invulling van het thema vita activa/passiva: “Onze roeping is (…) over de hele wereld uit te zwermen. Om wat te doen? Om de harten van de mensen te doen branden, om te doen wat Gods Zoon heeft gedaan; Hij, die het vuur in de wereld bracht om hem te doen branden van Zijn liefde. (…) God beminnen volstaat niet, als mijn naaste Hem niet bemint!” (p. 155)

[44] Voor fascinerende voorbeelden van ‘spiritual direction’ verwijs ik naar de zes romans van Susan Howatch over de Anglicaanse kerk, te beginnen met Glittering images. (De titels van de overige delen staan voorin genoemd.)

[45] Cit. in W.A. Barry en W.J. Connolly, The practice of spiritual direction (Harper z.j.), 8.

[46] Zie bijvoorbeeld K.R. Anderson en R.D. Reese, Spiritual mentoring. A guide for seeking and giving direction (Eagle 2000). Opvallend is dat deze auteurs, zelf baptist, voortdurend citeren uit geschriften van grote christelijke mystici uit de Rooms-katholieke traditie, zoals Augustinus, Aelred van Rievaulx, Julian van Norwich, Ignatius van Loyola, Teresa van Avila en Johannes van het Kruis. Recent verscheen Iedereen een mentor. Persoonlijke relaties om beter te functioneren van P. Stanley en R. Clinton (Navigatorboeken 2003).

[47] Cit. in “Making space for God. What spiritual direction is, and why evangelicals are increasingly attracted to it. An interview with Jeannette Bakke”, Christianity Today, 23 april 2001, 88-90, ald. 88. Zie ook: “A shrink gets stretched. Why psychologist Larry Crabb believes spiritual direction should replace therapy”, Christianity Today, mei 2003, 52-59.

[48] G. Valkenborgh, ‘Alles komt goed…’. Julian van Norwich, visioenen (Altiora/Kok z.j.), 24-5.

[49] K. Bras, Muziek van zuiver zwijgen. Een overzicht van de christelijke mystiek (Kok 1988), 112.

[50] J. Brouwer, De achtergrond der Spaansche mystiek (Thieme 1936), 61.

[51] Th. Merton, Louteringsberg (Het Spectrum z.j.), 155. [vert. van The seven story mountain, 1948] Dit boek is opnieuw uitgegeven door Ten Have (2001).

[52] Richard F. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life, An Evangelical Theology of Renewal (IVP/Paternoster 1992), 17 en 229.

[53] Aldus R. Murray, geciteerd in S. Brock, The luminous eye. The spiritual world vision of Saint Ephrem the Syrian (Cistercian 1992), 173.

[54] Zie over dit thema W. Hensen, De gemeenschap met zijn lijden. Lijden en dood in de christelijke mystiek (Ten Have 1994). Sommige mystici zagen het lijden als ‘verdienstelijk’ en zij verheerlijkten het in theorie en praktijk. Dat verdient mijns inziens geen navolging.

[55] Cit. in Bras, Muziek van zuiver zwijgen, 142.

[56] Amy Carmichael, Gold cord, 41.

[57] Cit. in G.J.M. Bartelink, De bloeiende woestijn. De wereld van het vroege monachisme (Ambo 1993), 79.

[58] A. Vergote, Bekentenis en begeerte in de religie. Psychoanalytische verkenning (Agora/Pelckmans 1989), 37.

[59] In zijn handboek voor de ‘onderscheiding van geesten’ citeert A. Poulain voortdurend de mystici als deskundigen op dit terrein. Zie The graces of interior prayer. A treatise on mystical theology (Roudledge & Paul 1957 [1910], speciaal 428-443.

[60] Vergote, Bekentenis en begeerte in de religie, 248.

[61] Zo bijvoorbeeld Johannes van het Kruis. Zie J.V. Rodríguez, “San Juan de la Cruz, Exorcista en Avila (1572-1577)”, in: O. Steggink, red., Juan de la Cruz, Espiritu de Llama (Kampen 1991), 249-264.

[62] S.M. Burgess en E. van der Maas, E., red., The new international dictionary of Pentecostal and charismatic movements, rev. ed., Grand Rapids 2002, 1228-1229.

[63] Zie J. Tydings, Gathering a people. Catholic saints in charismatic perspective (Logos International 1977), 145-194.

[64] Zie S.M. Burgess, The Holy Spirit: Medieval, Roman Catholic and Reformation traditions (Hendrickson 1997), deel 3.

[65] De ‘soldaat van Christus’ Ignatius van Loyola huilde meerdere malen per dag en kreeg hierdoor zelfs last van zijn ogen! Zijn biograaf Meissner schrijft: “Ignatius has no rivals in the frequency and intensity of his tears.” - Ignatius of Loyola. The psychology of a saint (Yale University Press 1992), 294, vgl. 340. Zie algemeen over dit thema P. Nagy, Le don des larmes au Moyen Âge (Parijs 2000).

[66] Zie hierover W. Nigg, Der christliche Narr (Diogenes 1993) en J. Saward, Perfect fools. Folly for Christ’s sake in catholic and orthodox spirituality (Oxford University Press 1980). Deze charismatisch begaafde asceten waren geïnspireerd door Paulus’ uitspraak: “Wij zijn dwazen om Christus’ wil” (1 Cor. 4:10). Het ideaal van de dwaasheid om Christus’ wil heeft de eeuwen door vele christelijke mystici in Oost en West aangesproken.

[67] E. Egert, The Holy Spirit in German literature until the end of the twelfth century, Den Haag/Parijs 1973, 115.

[68] Zie Vergote, Bekentenis en begeerte in de religie, 261-262. B. McGinn licht toe dat in de late Middeleeuwen het feest van Christus’ besnijdenis (op 1 januari) behoorlijk populair was, als herdenking van de ‘eerste bloedstorting van de Verlosser’. De devotie van Agnes Blannbekinn was echter ongeëvenaard. – The presence of God, deel III: The flowering of mysticism. Men and women in the new mysticism, 1200-1350 (Crossroad 1998), 128.

[69] Zie het hoofdstuk “Mysticism, pantheism, personality”, in F. von Hügel, The mystical element of religion, as studied in Saint Catherine of Genoa and her friends, deel II (Dent/Clarke 1961 [1909]), 309-340.

[70] Zie M.J. Arntzen, Mystieke rechtvaardigingsleer. Een bijdrage ter beoordeling van de theologie van Andreas Osiander (Kok z.j.).

[71] Cit. in N. Caciola, Discerning spirits. Divine and demonic possession in the Middle Ages (Ithaca & Londen: Cornell Un. Press 2003), 33.

[72] Cit. in Caciola, p. 283.

[73] F. MacArthur, De charismatische verwarring (Apeldoorn 1994), 27.

[74] Zie de recent verschenen Encyclopedie van de mystiek. Fundamenten, tradities en perspectieven, red. J. Baers, G. Brinkman, A. Jelsma en O. Steggink (Kok Kampen/Lannoo Tielt 2003).

[75] Zie de mooie studie van A. Schimmel, Mystical dimensions of Islam (Chapel Hill 1975).

[76] Vgl. bijv. Kenneth Cragg in zijn The call of the minaret alsmede A.G. Hogg (in een hindoeïstische context), beiden aangehaald in T. Yates, Christian mission in the twentieth century (Cambridge 1996), 150-153 resp. 230.

[77] Bron: E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt (Stuttgart 1969). Dit boek telt ruim 600 pagina’s en de auteur heeft zich nog zeer moeten beperken, geeft hij zelf aan!

[78] Zie C. Garrett, Origins of the Shakers. From the old world to the new world (Baltimore en Londen 1998).

[79] Zie G.P. Marang, De Zwijndrechtse Nieuwlichters, Utrecht 1980 (eerste druk 1909), 232-236.

[80] Bron: H. Thurston, S.J., Die körperlichen Begleiterscheinungen der Mystik (Luzern: Räber & Cie., 1956). Thurston was een kritisch historicus die de bronnen zeer zorgvuldig heeft onderzocht op betrouwbaarheid. We kunnen niet anders concluderen dan dat de door hem behandelde verschijnselen (door mij zeer onvolledig samengevat) zich echt hebben voorgedaan.

[81] Zie J. Webb, The occult underground (La Salle, IL: Open Court 1988), 135.

 

Christelijke mystiek, esoterisch of bijbels ?
Hoe christelijk is Anselm Grün ?
Geestelijk beoordelen
Het onderscheiden van Occultisme
Eén wereldgodsdienst
Reuzen